Der Denker des „Alles kann, nichts muss“

Der französische Ideenhistoriker Michel Foucault (1926–1984) ist, daran kann kein Zweifel sein, inzwischen zum Klassiker geworden. Das sichtbarste Zeichen dafür ist die Aufnahme seiner Schriften in die renommierte „Bibliothèque de la Pléiade“ im Verlag Gallimard, die den Kanon in edlen ledergebundenen Bänden auf Dünndruckpapier verkörpert. Ob Foucault selbst damit jemals gerechnet hat? Ob er das selbst geschätzt hätte? Zweifel sind erlaubt.

Denn das Gesetz, nach dem Foucault als Autor und Universitätslehrer angetreten, war ein anderes: Foucault wollte heterodox sein – er wollte gerade nicht die herrschende Orthodoxie und ihre Machtstrukturen stärken, sondern durch ständige diskursive Interventionen destabilisieren. Damit war für den Homosexuellen Foucault auch ein lebensweltliches Experimentieren verbunden, das sehr kontroverse Diskussionen nach sich zog – von Büchern wie James Millers „The Passion of Michel Foucault“und bis hin zu Hervé Guiberts „Dem Freund, der mir das Leben nicht gerettet hat“, das in Romanform Foucaults AIDS-Erkrankung und Sterben thematisierte. Für Foucault gehörten Drogenexperimente ebenso zu seiner „Ästhetik der Existenz“ wie sexuelle Extremerfahrungen.

Foucault gilt so nicht ohne Grund als ein Epigone Nietzsches, als Neo-Nietzscheaner, auch wenn das mit einem Gran Salz zu nehmen ist. Denn wenn Nietzsche noch vom Menschen selbst sprach und damit auf anthropologische Sätze zielte – zum Beispiel die Bestimmung, der Mensch sei das nicht-festgestellte Tier oder das Tier, das versprechen dürfe –, so verabschiedet Foucault jede Anthropologie und ist in diesem präzisen Sinne ein Vertreter des „antihumanistischen Denkens“ (Luc Ferry und Alain Renaut). Er sieht daher in der Anthropologie nur eine unzulässige normative Aufladung.

„Der Mensch“, so seine berühmt-berüchtigte Formel aus „Die Ordnung der Dinge“ (1966), sei erst eine kürzlich gemachte Erfindung, die vielleicht ihrem Ende entgegengehe. Beeinflusst von der hegelianisierenden Geschichtsphilosophie Alexandre Kojèves, sieht Foucault in Analogie zum Zerfallen des klassischen Denkens am Ende des 18. Jahrhunderts daher auch die Möglichkeit auftauchen, dass „der Mensch“ ausgelöscht werde wie ein Gesicht, das am Meeresstrand in den Sand gezeichnet worden war. Diese Art von hyperbolischer Rhetorik und poetisch-unscharfer Begriffsverwendung weist auf grundlegende Schwächen von Foucaults Denken hin. Denn auch dieses beruht auf anthropologischen Prämissen.

Foucault selbst, der Ende der 1950er Jahre in Hamburg als Direktor des französischen Kulturinstituts arbeitete, erklärte später, manche Irrtümer wären ihm erspart geblieben, hätte er die Schriften der Frankfurter Schule früher kennengelernt. Das bezog sich wohl vor allem auf die „Dialektik der Aufklärung“. Foucaults eigene Haltung zur Aufklärung war ambivalent. Foucault hatte sich zunächst unter dem Eindruck der Lektüre französischer Nietzscheaner als gleichsam „nietzscheanischer Kommunist“ der Kommunistischen Partei Frankreichs angeschlossen – eine, wie er selbst sagt, lächerliche Sache, die aber zeigte, dass er sich über die Unvereinbarkeit von Kommunismus und Nietzsche lange nicht im Klaren war.

Eigentlich sollten Publikationen aus dem Nachlass Foucaults sehr restriktiv gehandhabt werden. Doch in den letzten Jahren hielt man sich nicht mehr. Erst kürzlich erschien ein unfertiger Text über die juristische Geschichte der Hermaphroditen, die an Foucaults frühere Werke über „Sexualität und Wahrheit“ anknüpft. Nur wenig früher wurde ein fertiges Buch über den „Diskurs der Philosophie“ publiziert.

Dieses verdeutlicht auf prägnante Weise die Grundtendenzen seines Denkens, das zwischen Philosophie und Ideengeschichte changiert: So führt Foucault mit dem Blick auf die Neuzeit aus, es werde auch nach dem 17. Jahrhundert in der Philosophie weiterhin von Gott, Seele und Welt gesprochen. In Wirklichkeit habe sich aber hinter der scheinbaren Kontinuität ein Ereignis vollzogen, das er für entscheidend hielt:

„Dieses Ereignis ist die Tatsache, dass Gott, die Seele und die Welt für die Philosophie aufgehört haben zu sein und innerhalb ihres Diskurses zu funktionalen Elementen geworden sind.“

Wenn nun also Gott, Seele und Welt solcherart aufhörten, Gegenstände des philosophischen Diskurses zu sein und zu bloßen funktionalen Elementen wurden, folgte daraus eine gravierende Konsequenz: Keiner dieser Begriff – Gott, Seele, Welt – konnte noch als äußerer und stabiler Bezugspunkt dienen. Gott wird so als angeblich widersprüchlicher Begriff zum Spielball der Philosophie, indem er sowohl existiert als auch nicht existiert. Zerstörung und Ende der Metaphysik seien somit seit dem 17. Jahrhundert die Begleiter der Philosophie, was Foucault dann noch weiter ausführt, bis er schließlich bei Nietzsche und seinen Folgen landet.

Foucaults machtanalytisches Denken – das kann nicht genug betont werden – war nicht rein wissenschaftlich orientiert. Es zielte gleichfalls nicht auf konstruktive Möglichkeiten, wie sich zum Beispiel rechtsstaatliche Strukturen festigen und verbessern lassen könnten. Seine Stärke sah er wohl selbst in der Kritik des Regierens, nicht im Vorschlagen alternativer Modelle der Entscheidungsfindung und Partizipation. Deshalb eignet sich Foucaults Denken auch nicht für irgendeine Form der Politikberatung. Auch wenn er in Büchern wie „Überwachen und Strafen“ und „Die Geburt der Klinik“ eine kritische, zugleich aber auch stark tendenziöse Analyse von Teilen des Gefängnis- und Gesundheitswesens praktizierte, hielt er nichts davon, selbst Reformvorschläge zu machen.

Die Heterodoxie des Denkers Foucault, der sich weigerte, eine feste Position zu beziehen, macht deutlich, dass mit ihm kein Staat zu machen ist. So sind die Stärken und Schwächen des politischen Denkens nur Seiten einer und derselben Medaille. Dabei war Foucault bei allen Versuchen, sich mit einem eigenständigen Denkansatz ins Gespräch zu bringen, Teil einer im Grundsatz linksorientierten Diskussion, die mustergültig in einer Debatte von 1971 zwischen Foucault und dem Altlinken Noam Chomsky im niederländischen Fernsehen Ausdruck fand.

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In einem scharfsinnigen Buch des französischen Althistorikers Paul Veyne über Foucault bezeichnet er diesen als eine Art „Samurai“ der Philosophie, als einen radikalen Skeptiker, der mitnichten linksradikal gewesen sei. Foucaults Denken gehöre vielmehr zu jenen Philosophien, die verurteilt würden, weil sie die Welt so beschrieben hätten, wie sie sei und ohne uns Ideale oder irgendwelche Werte zu suggerieren.

Doch in der reduktionistischen Beschreibung einer Welt ohne Ideale und Werte liegt gerade die Crux: „Ethik“ kommt für Foucault ohne religiöse Fundierung aus. Sie hat nichts mehr mit einer für alle verbindlichen Form zu tun, sondern ist ein bloßer Name für die tausendundeinen Lebensstile, für die nur die individuelle Wahl zählt, während jede Berufung auf Identität, Normen oder überhaupt Universelles letztlich als eine Form der Tyrannis denunziert wird.

Die Ablehnung einer Werteorientierung kann man als Erbe des Strukturalismus sehen, auch wenn Foucault später bestritten hat, je ein Strukturalist gewesen zu sein. Dennoch gehört er in das geistige Umfeld dessen, was im Allgemeinen als Denken der Postmoderne betrachtet wird. Doch weil er nicht auf die Kategorie der Gesellschaft verzichten wollte und geschichtlich zu denken versuchte, verfiel er nicht der sogenannten sprachlichen Wende, der zufolge die Sprache selbst das Hauptaugenmerk der Philosophie sein sollte. Foucault sprach indes der Philosophie einer Epoche keine besondere Bedeutung für ihr Verständnis zu, weil es in der Tat sein könnte, dass eine Verwaltungsvorschrift dafür aufschlussreicher sein mag als Descartes’ „Discours de la méthode“.

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War schon Foucaults Methode als Ideenhistoriker stets sehr umstritten – schon Panajotis Kondylis hatte die „geistesgeschichtlichen Vereinfachungen“ kritisiert, mit denen Foucault hausieren ging –, traf dies ebenso sehr für sein Verhältnis zur Politik zu. Foucault war Veyne zufolge „weder Freudianer noch Marxist, weder Sozialist noch Anhänger des Fortschritts, Dritte-Welt-Aktivist oder Heideggerianer, er las weder Bourdieu noch Le Figaro, er war kein ‘linker Nietzscheaner’ (...) und übrigens auch kein rechter, sondern er war der Inaktuelle, der Unzeitgemäße seiner Zeit, um einen hier durchaus angebrachten Begriff Nietzsches aufzugreifen.“

Doch so ganz kann dieses Urteil Veynes nicht stimmen, hatte doch dieser Foucaultsche Nonkonformismus seine mehr als seltsamen Züge, wie seine Sympathien für die Maoisten und andere Gruppen dieser Art zeigten. Die Unterstützung Foucaults für die islamistische Erhebung im Iran unter Ajatollah Khomeini ist nur ein Beispiel für das, was Michel Onfray erst jüngst „die andere Kollaboration“ genannt hat.

Fragt man nun an seinem 100. Geburtstag danach, was von Foucault bleibt, so fällt die Bilanz reichlich gemischt aus. Im Negativen bleibt seine tendenziöse Abwehr von Anthropologie, seine generelle Delegitimierung von Autorität und Macht, seine auf Destabilisierung der Geschlechterverhältnisse und entgrenzende Lebensexperimente zielende Form von theoretischer Intervention. Irgendwelche objektiven Kriterien für ein gutes Lebens kann Foucault nicht angeben; seine „Ästhetik der Existenz“ hängt ethisch in der Luft. Negativ ist auch sein Einfluss auf das kulturwissenschaftliche Geschwafel, das sich allzu oft vor der Anstrengung des Begriffs scheut und daher nicht eigentlich als Denken bezeichnet werden kann.

Die Gerechtigkeit verlangt indes, auch auf Positiva zu verweisen. So dürften einige Analysen vor allem des späten Foucault für elementare Probleme auch unserer Zeit von Belang sein. Vielleicht unter dem Einfluss libertärer Denker wie Friedrich von Hayek, die er zunehmend studierte, entwickelte sich Foucault zu einem Kritiker der Berufung auf „Experten“, sofern diese sich im öffentlichen Diskurs in den Dienst einer staatlichen Anmaßung des Wissens stellen ließen. Auf der Basis eines sorgfältigen Studiums antiker Quellen trug Foucault im Herbst 1983 in Berkeley Gedanken vor, die der Parrhesie, der Redefreiheit, gewidmet waren und eindringlich die Frage stellten, wer in den antiken Gesellschaften das Recht hatte, wann und wo und wem gegenüber die Wahrheit zu sagen.

Das „Wahr-Sagen“, das hat Foucault sehr wohl erkannt, bleibt jedoch ein Problem moderner Gesellschaften, die von mancherlei – oft undurchschauten – Zwängen durchwirkt werden. Und in diesem Zusammenhang – wir sind seit den Jahren der Freiheits- und Grundrechtseinschränkungen durch die sogenannten Corona-Maßnahmen an mancherlei gewöhnt worden, an das man sich nicht gewöhnen darf – wird man Foucaults Überlegungen zu einer Kritik des Regierens – und insbesondere der Biopolitik – noch einmal neu studieren müssen. Denn hier, so scheint es, ließen sich – mit den weiter oben angesprochenen Vorbehalten – kritische Anfragen an eine Praxis der Macht und der sie begleitenden „Diskurse“ stellen, die von seinen linkswoken Gefolgsleuten gerade nicht mehr gestellt werden.

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