Keine Philosophie der Freiheit

Unter kommunistisch gesinnten Pariser Intellektuellen wie Simone de Beauvoir, Jean-Paul Sartre oder Jacques Lacan, die das geistige Leben der französischen Metropole in der Nachkriegszeit dominierten, verkehrte zeitweilig auch der in Algerien geborene Philosoph und Literat Albert Camus (1913-1960). Auch wenn er sich politisch links verortete, fühlte er sich in diesem Zirkel nie ganz heimisch. Camus, Literaturnobelpreisträger im Jahr 1957, wird bis heute verehrt. Er schrieb internationale Bestseller wie „Der Fremde“ und „Die Pest“. Seine literarischen Werke erreichten auch in deutscher Sprache eine Auflage von mehreren Millionen.

Vielfach gilt er als sympathischer Existenzialist, der – bekennender Atheist – die scheinbare Sinnlosigkeit des menschlichen Daseins bekümmert erkannte, über das Sinnbedürfnis nachdachte und eine mögliche Sinngebung in einer absurd anmutenden Welt formulierte. Der atheistische Philosoph und Hedonismus-Forscher Michel Onfray bezeichnet die Grundhaltung von Camus’ Denken als „Linksnietzscheanismus, der Ja sagt zu dem, was das Leben bejaht, und Nein zu dem, was das Leben verneint“.

Wollte Albert Camus die Welt also, anders als andere Linksdenker wie Sartre, nicht grundlegend und zur Not mit allen Mitteln verändern? Entfaltete er ein neues nietzscheanisches Denken ohne Militanz, sondern mit lebensfreundlich-humanistischer Friedfertigkeit? Der Philosoph wollte beherzt und entschlossen mitten im von der NS-Diktatur und dem Zweiten Weltkrieg verwüsteten Europa eine neue Kultur schaffen (vgl. Camus, Albert: Verteidigung der Freiheit. Politische Essays. Aus dem Französischen von Guido G. Meister, Reinbek bei Hamburg 1967): „Um eine neue Kultur zu schaffen, genügt es jedoch nicht, mit dem Lineal auf die Finger zu klopfen. Es braucht dazu die Gegenüberstellung der Ideen, den Schmerz und den Mut.“ (ebd., S. 30)

Camus äußert sich metaphernreich. Das Individuum muss revoltieren, sich etwa gegen die vielfältigen Zumutungen des Alltags entschlossen wehren. Der Zeitdiagnostiker Camus beurteilt die kapitalistischen Staaten einseitig und eindeutig: „Die Gesellschaft des Kapitals und der Ausbeutung wurde meines Wissens nie beauftragt, für Freiheit und Gerechtigkeit zu sorgen. Die Polizeistaaten sind nie in den Verdacht gekommen, in den Kellern, wo sie ihre Kunden befragen, rechtswissenschaftliche Hochschulkurse abzuhalten.“ (ebd., S. 48)

Er wendet sich zwar gegen den stalinistischen „Sozialismus des Cäsarentums“, verherrlicht aber die Oktoberrevolution, also den Staatsstreich der Bolschewiki im November 1917. Der nach Wladimir Illjitsch Lenin (1870-1924) neu modellierte Sowjetkommunismus, also Stalins Herrschaft, habe, so schreibt er pathetisch, die Hoffnung aus der Welt vertrieben.

Auf die „revolutionäre Bewegung der Freiheit“ in Russland – die Februarrevolution 1917, die Abdankung des Zaren – folgte Lenins und Trotzkis Oktoberrevolution, die Ermordung des Zaren und seiner Familie in Jekaterinburg sowie der Russische Bürgerkrieg bis 1922, der etwa acht bis zehn Millionen Todesopfer forderte. Camus’ Hoffnungsgeschichte, auch wenn er den Stalinismus und seine Gräueltaten energisch ablehnte, verbindet sich mit Lenins Revolution. Der Philosoph lobt die Aufstände und damit auch ihre Folgen uneingeschränkt: „Die Revolution der Arbeiter hat 1917 gesiegt, und damals erhob sich wirklich die Morgenröte der echten Freiheit und die gewaltigste Hoffnung, die diese Welt je gekannt hat.“ (ebd., S. 51)

Die Revolution war – mit dem nietzscheanischen Begriff der „Morgenröte“ bezeichnet und als Hoffnungslicht verstanden – mitnichten ein Auftakt für die Freiheit, sondern eine Initialzündung für totalitäre Staatssysteme, politische Schauprozesse, die Verfolgung von vermeintlichen Regimegegnern und die Errichtung von Arbeitslagern, und dies war die blutige Realität des Stalinismus, dem die Russische Revolution den Weg gebahnt hatte.

Albert Camus, der humanistisch gesinnte Schriftsteller, bleibt politisch zumindest ambivalent. Im Zweiten Weltkrieg unterstützt er die Résistance, die gegen die NS-Besatzung kämpfte. Später brandmarkte er die französische Kolonialpolitik in Algerien und bekundete seine Solidarität mit den Aufständischen vom 17. Juni 1953 in der DDR:

„Bevorzugt nicht länger eure Vernünfteleien und eure Träume diesem Elend gegenüber, das nun schon seit Wochen uns entgegen schreit. Entschuldigt nicht länger das Blut und den Schmerz von heute dadurch, dass ihr – ideologisch – die (große) historische Zukunft erwägt, die ohne jeden Sinn ist, zumindest für die Menschen, die jetzt getötet wurden. Glaubt uns, zum letzten Mal, wenn wir euch sagen: Kein Traum des Menschen, so groß er auch sein mag, rechtfertigt, dass man jemanden tötet, der arbeitet und der arm ist.“

Ebenso bekundete Albert Camus eine große Nähe zu Gewerkschaften und forderte eine „Verstaatlichung der Rohstoffe“. Die Arbeits- und Betriebsmittel der Wirtschaft sollten seinem Verständnis nach im Rahmen einer „internationalistischen Ökonomie“ unter Führung der Gewerkschaften kontrolliert werden, selbstredend ohne jedes demokratische Mandat. Die Gewerkschaften sollten in den zu gründenden „Vereinigten Staaten der Welt“ das „Volkseinkommen“ verwalten (vgl. Patrick Spät: „Mythen um Camus“, in: Blätter für deutsche und internationale Politik, 11/2013, S. 119-122). Albert Camus vertrat einen Anarchosyndikalismus, jenseits von Staat und Kapital, der in eine marxistisch kolorierte klassenlose, sich selbst verwaltende Gesellschaft münden sollte.

Die Bindung an die politische Ideologie steht im Widerspruch zu der Vorstellung, dass Camus’ existenzialistisches Denken unter Führung der Sinnfrage eine humanistische Philosophie der Freiheit gewesen sein könnte. Was Albert Camus, wenn auch weitgehend unbestimmt, darlegte, waren utopische Gedanken eines mitunter schwärmerisch gestimmten linken Intellektuellen. Der Philosoph blieb sozialistischen Fantasien treu, auch wenn er über die Sowjetunion und das Eingreifen bei der Niederschlagung des Aufstands in Ungarn 1956 mit Abscheu von einem „Sozialismus der Galgen“ (Camus: Verteidigung der Freiheit, S. 118) sprach. Er hegte weiter marxistisch fundierte politische Vorstellungen, die er in das nunmehr mittelmeerisch genannte Denken der erwünschten Revolte integrierte.

Wer opponiert, revoltiert. Er revoltiert gegen das bestehende politische System. Der Opponent, der die „einfache Weigerung“ selbstbewusst, nicht selbstlos über den „ganzen Rest“ stellt – also über alles –, steht fest in der „revoltierenden Bewegung“, die nach Camus im Denken und Handeln den unbedingten Vorzug bekomme, „auch vor dem Leben“ (Camus, Albert: Der Mensch in der Revolte. Essays, aus dem Französischen von Justus Streller, Hamburg 1953, S. 19).

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Das Leben also ist für Camus nicht unbedingt schützenswert. Der Philosoph bekannte: „Ich lehne mich auf, also sind wir.“ (ebd., S. 27) In der Auflehnung tritt das Ich in eine Art Kollektivsubjekt ein und findet darin auch den Sinn seines Tuns auf Erden. Die „revoltierende Bewegung“ geht aufs Ganze, zur Not mit allen Mitteln. Albert Camus wähnt sich auf der „Mittagshöhe des Denkens“. Er bekennt sich zur Liebe zur Welt und zum intensiven, ja ekstatischen Daseinsgenuss im Augenblick, erfüllt von einer „seltsamen Freude“, die als „das alte und das neue Morgenrot“ (ebd., S. 310 f.) beschrieben wird. Der Existenzialist wählt eine blumige Sprache. Die Farben seines neuen Morgenrots sind marxistisch-leninistischer Art.

Camus entwickelt eine verstörende All-Inclusive-Version einer europäischen Erneuerung, in der nichts ausgeschlossen werde, weder das „Phantom Nietzsche“ noch die „vergötterte Mumie des Mannes der Tat in ihrem Glassarg“ (ebd., S. 311), also der einbalsamierte Leichnam Lenins, dessen Mausoleum auf dem Roten Platz in Moskau eine Pilgerstätte für Kommunisten ist. So erweist der Existenzialist Camus auch Lenin seine Referenz.

Der Philosoph billigt Gewalt, denn Camus bestreitet auch die umfassende Verantwortlichkeit des Menschen in der Revolte für sein Handeln:

„Der Mensch endlich ist nicht vollkommen schuldig, denn er hat die Geschichte nicht begonnen, aber auch nicht vollkommen unschuldig, denn er setzt sie fort. Wer diese Grenze überschreitet und seine totale Unschuld beteuert, endet in einer endgültigen, wilden Schuldhaftigkeit. Dagegen bringt uns die Revolte auf den Weg zu einer abgewogenen Schuldhaftigkeit. Ihre einzige, aber unbesiegliche Hoffnung wird – im Grenzfall – verkörpert durch schuldlose Mörder.“ (ebd., S. 301)

Die begriffliche Unbestimmtheit lässt erschrecken. „Schuldlose Mörder“ verkörpern für den Denker eine „unbesiegliche Hoffnung“. Camus’ Existenzialismus scheint eine graduell gestufte Schuld zu kennen. Der Mensch ist eingespannt in einen Geschichtsverlauf, den er sich nicht ausgesucht hat. Camus’ „schuldloser Mörder“ könnte etwa ein militanter Aufständischer in Algerien zu seiner Zeit sein, der sich gegen die Kolonialmacht wehrt und vielleicht Polizisten tötet. Camus spricht solche Akteure frei, der Täter bleibt aber schuldig. Der gewissenlos Handelnde agiert eben nicht in einer „abgewogenen Schuldhaftigkeit“, sondern exkulpiert sich mit Hilfe von Camus und rechtfertigt sein mörderisches Handeln.

Auch die Schandtaten der Jakobiner in der Französischen Revolution waren grausame Morde, ebenso Tötungen aller Menschen, die im Zuge der Russischen Revolution stattfanden. Wer wie Camus eine „abgewogene Schuldhaftigkeit“ kennt, relativiert den Tatbestand des Verbrechens (ebd., S. 301).

Die Revolution des 20. Jahrhunderts, so Camus, sei „Politik und Ideologie“, sie könne weder Terror noch Gewalttätigkeit vermeiden. Gegen die Revolution setzt er nun die Revolte, die sich auf „das Reale“ stütze, in einem fortwährenden Kampf, um sich „zur Wahrheit auf den Weg zu machen“:

„Die eine versucht von oben nach unten zum Ziele zu kommen, die andere von unten nach oben. Keineswegs ist die Revolte etwas Romantisches, sondern ergreift im Gegenteil die Partei des wahren Realismus. Wenn sie eine Revolution will, dann zu Gunsten des Lebens, nicht gegen es.“ (ebd., S. 302f.)

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Albert Camus verbindet also in seiner Theorie der Revolte zugunsten des Lebens die Vorstellung, dass es „schuldlose Mörder“ und eine „abgewogene Schuldhaftigkeit“ geben könne. Er bringt in seinen nebulösen Darlegungen den „Sonnengedanken“ gegen die „cäsarische Revolution“ und die „rationale Tyrannei“ (ebd., S. 303) ins Spiel. Bei den „Griechen“ sei „die Natur immer mit dem Werden im Gleichgewicht“ (ebd., S. 303) gewesen. Das Mittelmeer bewahre den „geheimnisvollen Kern“ der „unbezwinglichen Forderung der menschlichen Natur“ (ebd., S. 304):

„Das revoltierende Denken, das der Kommune oder des revolutionären Syndikalismus, hat diese Forderung sowohl dem bürgerlichen Nihilismus als auch dem cäsarischen Sozialismus gegenüber immer wieder verleugnet. Das autoritäre Denken hat, begünstigt durch Kriege und durch die physische Vernichtung einer Elite von Revoltierenden, diese freiheitliche Tradition überflutet. Aber dieser armselige Sieg ist vorübergehend, der Kampf ist nicht zu Ende.“ (ebd., S. 304 f.)

Camus setzt seine Hoffnung auf die „Jugend der Welt“, die nicht in eine „ärmliche Sittsamkeit“ zurückfallen wolle: „Im Herzen der europäischen Nacht wartet der Sonnengedanke, die Zivilisation mit den zwei Gesichtern, auf ihren Aufgang. Aber sie beleuchtet schon die Wege der echten Herrschaft.“ (ebd., S. 305)

Diese „echte Herrschaft“ bedeutet für Camus, der sich wiederholt in marxistisch imprägnierten Fantasien verliert, ein „Strafgericht“ über die „Vorurteile der Zeit“ (ebd., S. 305). Er ruft zur Revolte auf: „Das Maß ist nicht das Gegenteil von Revolte. Die Revolte ist das Maß, das sie befiehlt, verteidigt, von neuem erschafft durch die Geschichte und ihre Ordnungslosigkeiten hindurch. Gerade der Ursprung dieses Wertes bürgt uns dafür, dass mit ihm nichts anderes geschehen kann, als dass er zerrissen wird. Das aus der Revolte hervorgegangene Maß kann nur durch die Revolte leben. Es ist ein dauernder, von der Intelligenz ständig hervorgerufener und beschwichtigter Konflikt.“ (ebd., S. 306)

Damit gehört Camus’ Philosophie nicht einer positiv verstandenen „Mittagshöhe des Denkens“ (ebd., S. 310) an, sondern ist eine Spielart des Marxismus. Im Fundus seiner allzu oft irrlichternden linken Gedanken fanden Gesinnungsfreunde der 1968er-Studentenbewegung später Versatzstücke für ihre politisch-gesellschaftlichen Ideen.

Albert Camus wird medial oft als philosophischer Menschenfreund vorgestellt, gefeiert und verklärt, die Abgründe seines Denkens aber bleiben im Verborgenen. Mitgeteilt wird bestenfalls die halbe Wahrheit über einen komplexen, schwierigen Schriftsteller. Wer aber den ganzen Albert Camus – der Stalins Gewaltregime vehement ablehnte, ohne sich von Lenins Oktoberrevolution zu distanzieren – kennen möchte, muss auch seine politischen Schriften aufmerksam zur Kenntnis nehmen.

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