Am Morgen nach der Heimkehr

Märchen haben eine eigentümliche Vorstellung von der Ehe. Sie erzählen mit größter Sorgfalt, was geschehen muss, damit zwei Menschen zueinanderfinden. Wälder werden durchquert, Verwünschungen gelöst, Drachen besiegt, falsche Bräute entlarvt. Endlich finden Prinz und Prinzessin einander, die Hochzeit wird gefeiert – und genau in dem Augenblick, in dem das gemeinsame Leben beginnen würde, verliert das Märchen das Interesse.

Und sie lebten glücklich bis ans Ende ihrer Tage. Wie sie das machten, erfahren wir nicht.

Dabei wäre das vermutlich die schwierigere Geschichte. Wie lebt man miteinander, wenn der Drache längst erschlagen ist und sich die große Liebe in einen Dienstagmorgen verwandelt hat? Was geschieht mit Enttäuschung, Langeweile, Kränkung, Ungeduld? Wie wird aus dem glücklichen Ende eine Lebensform?

An diese Märchenformel muss ich manchmal denken, wenn ich auf meine eigenen Jahre in protestantischen und freikirchlichen Zusammenhängen zurückblicke. Ich erinnere mich an unzählige Predigten über Gnade und Vergebung, Erlösung und Umkehr, die persönliche Beziehung zu Jesus und die Frage, wie ein Mensch zu Gott findet.

Irgendwann hatte ich das verstanden. Nach der gefühlt 1432. Predigt darüber, dass Gott mich liebt und Christus für mich gestorben ist, blieb bei mir eine hartnäckige Frage zurück: Und nun? Wie geht es jetzt endlich weiter? Wie lebt ein Christ am Dienstagmorgen?

Was geschieht mit seinem Zorn, seinem Neid, seiner Eitelkeit, seiner Angst, seiner Selbstrechtfertigung? Wie lernt ein Mensch zu vergeben, wenn Vergebung mehr sein soll als die Überzeugung, dass Vergebung richtig ist? Wie wird aus einem Menschen, der weiß, dass er geliebt wird, einer, der selbst lieben kann?

Natürlich wäre es falsch, daraus ein Urteil über den Protestantismus schlechthin zu machen. Es gibt ausgeprägte protestantische Traditionen der Heiligung und Nachfolge. Und doch erlebte ich eine merkwürdige Asymmetrie: Der Eingang war hell ausgeleuchtet; für das Haus dahinter gab es kaum eine Architektur. Das Christentum schien immer wieder seine eigene Eingangstür zu beschreiben.

Auch das Gleichnis vom verlorenen Sohn endet an einer solchen Schwelle. Der Sohn kehrt zurück, der Vater läuft ihm entgegen, Ring und Gewand werden gebracht, das Kalb wird geschlachtet. Das Fest beginnt.

Aber irgendwann wird es Nacht. Und irgendwann Morgen. Dann wacht der Sohn wieder im Haus seines Vaters auf. Sein älterer Bruder ist noch immer gekränkt. Seine eigenen Gewohnheiten sind nicht notwendig während des Festes verschwunden. Er ist wieder Sohn. Aber kann er schon als Sohn leben?

Genau hier setzt eine Frage ein, auf die die alten kirchlichen Traditionen eine erstaunliche Fülle von Antworten hervorgebracht haben. In der Orthodoxie, aus der ich selbst heute denke, richtet sich der Blick dabei besonders auf die Verwandlung des Menschen, auf Theosis: auf eine immer tiefere Teilhabe am Leben Gottes. Auch der Katholizismus kennt diese Vorstellung der Teilhabe am göttlichen Leben und entfaltet den Weg nach der Umkehr in seiner Lehre von Heiligung, Tugend und sakramentalem Leben. Der Mensch soll nicht nur erfahren, dass Gott barmherzig ist. Er soll selbst barmherzig werden. Nicht nur Vergebung empfangen, sondern vergebungsfähig werden. Nicht nur Christus bekennen, sondern ihm ähnlich werden.

Von hier aus erklärt sich auch, warum die großen asketischen Texte des Ostens an einer ganz anderen Stelle einsetzen als eine Bekehrungspredigt. Sie wenden sich an Menschen, die längst Christen sind, und fragen nicht mehr zuerst nach dem Eintritt in den Glauben, sondern nach seiner Gestalt im Leben. Genau dort werden sie unangenehm konkret.

Johannes Klimakos widmet seine Leiter zum Paradies den Regungen, die auch im gläubigen Menschen weiterleben: Zorn, Groll, Geschwätzigkeit, Begierde, Eitelkeit, Stolz. Besonders fein beobachtet er die Eitelkeit, weil sie selbst aus der Tugend noch Nahrung ziehen kann. Man fastet und wird eitel über das Fasten; man verbirgt sein Fasten – und wird nun eitel über die eigene Bescheidenheit. Man redet und gefällt sich darin; man schweigt und gefällt sich im Schweigen. Das ist eine bemerkenswert nüchterne Anthropologie. Der Mensch kann sich sogar mit seiner Demut schmücken.

Die Bekehrung hat dieses Problem nicht erledigt. Sie hat den Menschen überhaupt erst an den Ort gebracht, an dem er sich ihm stellen kann.

Henri Nouwen entdeckte etwas Ähnliches auf einem ganz anderen Weg. Der katholische Priester beschäftigte sich jahrelang mit Rembrandts Rückkehr des verlorenen Sohnes. Zunächst erkannte er sich in dem knienden jüngeren Sohn: fortgegangen, erschöpft, bedürftig nach Hause kommend. Dann musste er den älteren Sohn in sich entdecken, den scheinbar Treuen, der im Haus geblieben ist und dennoch voller Ressentiment draußen steht.

Doch Nouwens entscheidender Schritt führte noch weiter. Er begriff, dass seine Berufung nicht darin bestehen konnte, für immer der heimkehrende Sohn zu bleiben. Er musste lernen, selbst die Haltung des Vaters einzunehmen: empfangen, vergeben, segnen, lieben.

Damit verändert sich die ganze Frage des Gleichnisses. Sie lautet nicht länger nur: Wer liebt mich? Sondern: Werde ich liebesfähig?

Darin berühren sich katholische und orthodoxe Vorstellungen von Heiligung und Verwandlung auf bemerkenswerte Weise. In orthodoxer Sprache lässt sich Nouwens Bewegung sehr nahe am Gedanken der Theosis lesen: Erlösung verändert nicht nur meinen Ort vor Gott. Sie soll mich verändern.

Das klingt selbstverständlich, ist es aber nicht. Denn zwischen Einsicht und Verwandlung liegt einer der großen Abgründe menschlicher Existenz. Ein Mensch kann genau wissen, warum er bei Kritik aggressiv reagiert, und weiterhin bei jeder Kritik aggressiv werden. Er kann seine Bindungsmuster und Kindheitsverletzungen präzise beschreiben und trotzdem unfähig bleiben, sich bei einem Menschen zu entschuldigen. Selbsterkenntnis ist wertvoll. Aber sie ist noch keine Verwandlung.

Die Psychologie hat sogar gezeigt, dass unsere Selbsterkenntnis weniger zuverlässig ist, als wir gewöhnlich annehmen. Richard Nisbett und Timothy Wilson fassten 1977 eine Reihe von Untersuchungen unter dem Titel „Telling More Than We Can Know“ zusammen.

Ihr Befund war verstörend: Menschen besitzen zu manchen höheren kognitiven Prozessen keinen unmittelbaren introspektiven Zugang. Sie können überzeugende Gründe dafür nennen, warum sie etwas getan oder entschieden haben, ohne die tatsächlichen Ursachen ihres eigenen Verhaltens zu kennen. Wir können uns also nicht nur irren. Wir können unseren Irrtum auch noch überzeugend erklären.

Für das religiöse Leben ist das keine nebensächliche Erkenntnis. Denn dort erhält die Innenschau leicht eine zusätzliche Autorität. Ein Gedanke taucht beim Gebet auf, eine Begegnung ereignet sich im richtigen Augenblick, ein inneres Bild entsteht – und aus „Das hat mich tief berührt“ wird „Gott hat mir etwas gesagt“.

Natürlich kann Gott zu einem Menschen sprechen. Die schwierigere Frage lautet: Woher weiß ich, dass er es war?

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Gerade hier ist die orthodoxe Tradition auffallend zurückhaltend. Nicht weil sie inneres Erleben geringschätzte. Im Gegenteil: Kaum eine geistliche Tradition hat Gedanken, Leidenschaften und Regungen des Herzens genauer beobachtet. Aber sie schaut aus einem anderen Grund nach innen. Sie sucht dort nicht vorschnell Gottes Stimme, sondern zunächst die eigenen Täuschungen.

Das ist ein fundamentaler Unterschied. Die Frage lautet nicht zuerst: Was sagt mir mein Inneres über Gott? Sondern: Wie lerne ich, mein Inneres so weit zu durchschauen, dass ich nicht fortwährend mich selbst mit Gott verwechsle?

An dieser Stelle trifft sich die alte Askese unerwartet mit einer Philosophin des 20. Jahrhunderts. Iris Murdoch beschreibt in „The Sovereignty of Good“ einen Augenblick verletzter Eitelkeit. Sie blickt aus dem Fenster, gefangen in ihren Gedanken und Kränkungen, und sieht plötzlich einen Turmfalken. In diesem Augenblick, schreibt sie, verschwindet das grübelnde, verletzte Ich: „There is nothing now but kestrel.“ – „Jetzt ist da nichts als der Turmfalke.“

Murdoch nennt diese Bewegung „unselfing“. Moralische Entwicklung besteht für sie nicht darin, immer tiefer in das eigene Ich hineinzusehen, sondern darin, die Wirklichkeit sehen zu lernen, ohne sie unablässig durch die eigenen Bedürfnisse, Ängste und Fantasien zu verzerren. Ihr Gegner ist das, was sie an anderer Stelle das „fat relentless ego“ nennt: jenes unermüdliche Ich, das alles auf sich selbst bezieht.

Auch Religion schützt davor nicht. Es gibt eine religiöse Selbstbezogenheit, die besonders schwer zu erkennen ist, weil in fast jedem ihrer Sätze Gott vorkommt: Was will Gott von mir? Was hat er mir aufs Herz gelegt? Was bedeutet dieses Ereignis für mich? Wie erfahre ich seine Gegenwart?

Die klassischen geistlichen Traditionen des katholischen Westens wie des orthodoxen Ostens kennen eine intensive Innenschau, doch sie dient gerade nicht dazu, das eigene Ich zum Maßstab religiöser Wahrheit zu machen. Sie schaut ins Herz, um seine Bewegungen unterscheiden zu lernen – und um das Ich nicht zum Maß aller Dinge werden zu lassen.

Damit entsteht allerdings eine weitere Frage: Wenn ich meinem eigenen Inneren nicht vollständig trauen kann, woran richte ich seine Reinigung aus? Was unterscheidet Demut von Selbstverachtung, Vergebung von Schwäche, Askese von Selbstbestrafung, Liebe von Abhängigkeit? Wer prüft den Prüfer?

Hier beginnt für mich die tiefere Bedeutung der Kirche.

Nicht zuerst als Institution und nicht als religiöser Verein, sondern als eine Wirklichkeit, die nicht ich selbst bin. Schrift und apostolische Überlieferung, Liturgie und Eucharistie, Gebet und Fasten, Beichte, geistliche Begleitung und die Erfahrung von Generationen bilden einen Maßstab, den ich nicht aus meiner eigenen Innerlichkeit hervorbringen muss. An dieser Stelle liegen orthodoxes und katholisches Christentum trotz aller Unterschiede sehr nahe beieinander: Der Einzelne empfängt den Glauben aus einer Kirche, die ihm vorausgeht, und nicht erst aus der Deutung seiner eigenen religiösen Erfahrung.

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Die Tradition begrenzt mich – und gerade darin kann sie mich befreien. Ich muss das Christentum nicht selbst erfinden. Ich muss nicht jeden inneren Impuls selbst beglaubigen. Und ich muss nicht allein entscheiden, was geistlicher Fortschritt bedeutet.

Abba Dorotheos von Gaza fand dafür im 6. Jahrhundert ein wunderbar einfaches Bild. Man solle sich einen Kreis vorstellen, sagte er. Gott ist dessen Mittelpunkt, die Menschen stehen auf der Kreislinie. Je näher sie der Mitte kommen, desto näher kommen sie zugleich einander. Damit erhält Gottesnähe plötzlich einen erstaunlich irdischen Prüfstein.

Werde ich geduldiger? Muss ich jeden Streit gewinnen? Kann ich einen Menschen stehenlassen, ohne ihn nach meinem Bild formen zu wollen? Kann ich mich korrigieren lassen? Verliert eine alte Kränkung irgendwann ihre Macht? Kann ich mich über das Glück eines anderen freuen, wenn ich selbst leer ausgehe?

Auf die Frage „Liebst du Jesus?“ lässt sich leichter mit Ja antworten als auf die Frage, ob man den Menschen erträgt, der jeden Morgen neben einem am Frühstückstisch sitzt.

Und damit bekommt auch der ältere Sohn im Gleichnis eine neue Bedeutung. Er ist niemals fortgegangen. Er hat gearbeitet, gehorcht und das Erbe nicht verschleudert. Trotzdem steht am Ende ausgerechnet er draußen.

Das ist die notwendige Korrektur jeder selbstzufriedenen Rede über Kirche. Man kann die richtige Dogmatik vertreten, fasten, die Liturgie oder die hl. Messe besuchen und dennoch voller Ressentiment vor der Tür stehen. Die Kirche ist kein Beweis persönlicher Heiligkeit. Sie ist der Ort und der Weg ihrer Einübung.

Genau das war vermutlich die Antwort, nach der ich in jenen vielen Predigten gesucht hatte. Mir fehlte nicht die Gnade. Mir fehlte nicht die Umkehr. Mir fehlte das Danach.

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Wie wird aus Vergebung Vergebungsfähigkeit, aus empfangener Liebe gelebte Liebe, aus dem Bekenntnis zur Wahrheit Wahrhaftigkeit? Wie wird aus einem Menschen, der zu Christus gefunden hat, ein Mensch, in dem etwas von Christus Gestalt annimmt?

Hier beginnt das Leben nach der Hochzeit – jener Teil, den Märchen meist überspringen. Niemand schreibt ein Märchen darüber, wie ein Mensch nach zwanzig Jahren einen alten Groll loslässt. Kein Orchester spielt, wenn jemand in einem Streit erkennt, dass er zwar recht hat, aber nicht verletzen muss. Kein Dorf schlachtet ein Kalb, weil ein Mensch endlich aufgehört hat, sich mit seinem Bruder zu vergleichen.

Und all das ist noch vergleichsweise leicht, solange das Leben trägt. Solange die Ehe hält, das Einkommen reicht, die Nachbarschaft vertraut ist, die Versorgung funktioniert und die Welt draußen halbwegs geordnet erscheint.

Geistliche Reife zeigt sich aber nicht nur in einer idyllischen Kulisse. Sie wird dort geprüft, wo Sicherheiten wegbrechen: in Scheidung und familiärem Streit, in Einsamkeit, ökonomischer Enge, kultureller Entwurzelung, Krankheit, schlechter werdender Versorgung, gesellschaftlicher Gereiztheit und dem Gefühl, dass die vertraute Welt an den Rändern zerfällt. Dann zeigt sich Vergebung nicht mehr als geistlicher Gedanke, sondern als Zumutung.

Dann betrifft sie den Menschen, der mich verlassen hat, den Bruder, mit dem ich seit Jahren nicht mehr spreche, den Freund, der mich verraten hat, den Nachbarn, dessen Nähe mir schwerfällt. Dann zeigt sich, ob christliche Verwandlung nur eine Idee für gute Zeiten ist oder ob sie eine Form des Lebens hervorbringt, die auch unter Druck trägt.

Gerade dort beginnt Verwandlung, wo der Glaube aufhört, eine schöne Vorstellung zu sein, und zur Gestalt des eigenen Lebens wird. Der verlorene Sohn ist heimgekehrt. Das Fest ist vorüber. Am nächsten Morgen muss er lernen, Sohn zu sein; sein älterer Bruder muss lernen, Bruder zu sein. Und irgendwann muss aus dem Menschen, der die Barmherzigkeit des Vaters erfahren hat, einer werden, der selbst barmherzig ist.

Die Heimkehr ist nicht das Ende der christlichen Geschichte. Sie ist ihr Anfang.

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